内容提要：《神圣婚姻》以婚姻之名，倡精神理想，是一部意义追问之书，强调个体需在更神圣的价值中获得确认；也是一部精神成长之书，强调个体对神圣价值的汇入，必须经由主体性的觉醒来获得。小说超越于某种偏狭与独断的文学意识，以鲜明的理想主义立场追问生命的应然，在如何平衡理想性和理想化的对峙方面也引人深思。《神圣婚姻》典型地体现了一种文学意识上的新时代性，即个体对共同体的自觉融入、个体对价值理想的辨认和承担姿态。从反讽到正谕既是徐坤知识分子书写立场的内在变迁，也是从新时期文学到新时代文学某个内在变迁的侧面。
关键词：徐坤 《神圣婚姻》 人物形象 小说主体性 突围路径
《神圣婚姻》，徐坤 著，人民文学出版社
徐坤的《神圣婚姻》一面世就引起了广泛的关注。李敬泽和吴俊强调它的“速度感”，王蒙和石一枫强调它以新语言书写新经验；张燕玲看重它“充满独特的女性气质和新女性精神”。时代之变催生小说之变，小说并没有一个固定的本质和形态。《神圣婚姻》包含着徐坤关于新时代小说何为的强烈探索意识，这里的探索既包括思想也包括文体。思想上，《神圣婚姻》面对的是一个神圣性零落成泥的时代，但它并不哀叹，而是追问重建神圣性的可能；文体上，追求一种将丰厚内容轻盈递抵读者的方式，故体现出速度感。为了这份爽利的阅读体验，作者需要千锤百炼，以使简与丰达成有效平衡。《神圣婚姻》体现了徐坤写作的转变，这种转变也折射着新时代的文学转型。本文特别聚焦它重建神圣性的努力及其体现的新时代文学意识，以期揭橥其内在的探索和启示。
一、意义之问、精神成长和共同体意识
《神圣婚姻》看似是婚恋题材，实则包含着热烈的理想主义和深沉的生命价值之问。小说开篇以孙子洋和程田田这对年轻恋人的进京买房切入，其中包含着丰富复杂的社会信息，比如当代青年的啃老现象，为获北京购房名额而假离婚的离奇现实等等。事实上，这些灰暗现实和一地鸡毛的当代经验，早有新闻不断予以渲染，也有不少小说、电视剧涉及。它呈现的不是神圣，而是神圣的遁形。显然，这只是小说的开端。《神圣婚姻》几条人物线，都有其各自的起承转合：孙程线、于凤仙线起于期待，承于美满，转于痛苦突变，合于涅槃重生；萨志山线起于庸常生活，承于内心困境，转于挂职求变，合于悲情牺牲；孔令健线起于研究所转制，承于宇宙所创建，转于后院起火，合于大展宏图。小说虽以婚姻为名，实超越婚姻。贯穿全书的，其实是意义的追问、心灵的重生和神圣性的重建。
《神圣婚姻》是一部意义追问之书。愈是在人类遭遇历史变局，生活和生命遭遇重构的时刻，生命意义的追问就越显得重要。生命意义当在何处寄托？这是每一个获得生命自觉者必有的追问。可是，按照马克斯·韦伯的看法，现代社会又是一个工具理性压倒了价值理性的社会阶段。崇尚科学的工具理性可以回答事实判断，却可能在价值判断面前束手无策。因此，我们一方面在《神圣婚姻》中看到它对科学造福人类的乐观态度，另一方面又看到它对简单科学主义的超越，科学并不能自动解决所有的问题，人必须去追问生命意义，去落实生命的可能性，去创造生命的价值。最典型如萨志山，研究所里的骨干知识分子，却长期困于厨房成为家庭煮男。他的内心必有一番意义和价值追问，才毅然决然地奔赴更开阔的山川大地河流。最终他也成为大地之子，生命与理想合为一体。这于个人及家庭是悲剧，但个体却因汇入一种更大的价值系统中而永生。所以，《神圣婚姻》的意义追问蕴含的答案便是，在更光辉的价值中永生。从中我们不难辨认出诸多当代革命浪漫主义文学的余绪遗韵。
《神圣婚姻》也是一部强调精神成长之书。前文我们说，《神圣婚姻》强调个体汇入更光辉的价值中，但这并非简单地以集体价值通约个体价值。之所以说《神圣婚姻》是精神成长之书，就是因为它强调个体价值与集体价值的相遇是个体自我辨认和探寻的结果，是个体精神成长的结果。小说中，程田田、萨志山、潘高峰甚至于凤仙都各有其生命感悟和精神成长。按部就班的生命很难自动创造生命价值，因为主体将生命意义的追问搁置在“常规”的沙滩。对一般人来说，从常从俗从众更有安全感，但正如苏格拉底所说，“不经审察的人生是不值得过的”。从俗并非绝对不能参与到有价值的事业中，但这种“价值”是别人创造的价值，是未经主体辨认的价值，便可能是对“我”无效的价值。在我看来，《神圣婚姻》很重要的一点启示在于，它固然强调个体需汇入共同体更辉煌壮丽的事业中去创造价值，但它也强调，这种汇入需经由个体的精神觉悟和生命自觉来完成。因此，《神圣婚姻》的神圣价值并不否定和取消个体价值，反而是必须通过个体主体性的觉醒来完成。
尤其需要指出，《神圣婚姻》是一部蕴含着共同体文学意识的小说，这种共同体性超越于常见的单向性、单边性甚至独断性，而希望从更宽广的视域来审视个体、性别与生命价值等命题。前文提及，《神圣婚姻》具有鲜明的“成长小说”特征。由此，《神圣婚姻》其实内嵌了升级版《青春之歌》作为副文本。因主体的精神成长才有青春性和理想性，又以青春性和理想性重建碎片化时代的神圣性。但之所以说《神圣婚姻》是升级版《青春之歌》，后者以林道静的生命历程展示其精神成长，这已成为常识。但小说中成长者止于林道静一人，小说陷入了某种单向性；同时，林道静作为女性的成长是在三位男人的“启蒙”接力下完成，其间包含的性别权力秩序既可用现实来解释，也折射着书写者虚构想象的价值限度。这种性别迷思当然为熟稔女性主义的徐坤所一眼识破，在承继其成长性、青春性和理想性的同时，也力图打破其成长的单边性和性别关系的秩序性。《神圣婚姻》中，不仅青年女性程田田在成长，中年女性于凤仙也在成长，中年男性萨志山也在成长。多线成长的意义不仅在叙事上，更在精神价值上。
徐坤力图想象一种更理想的非秩序化性别关系：在与王蒙等人的对谈中，徐坤直言小说中宇宙所所长孔令健乃是核心人物，可是徐坤并不将“带头大哥”塑造成孤胆英雄或万能的拯救者。反而，让老孔（小说中除极少数情况外，都以老孔称谓孔令健。老孔这一亲昵、日常的称谓也在建构与孔令健带头大哥形象之间的张力）陷入一地鸡毛的家庭纠纷中，而将老孔救离水火的则是他的小岳母樊梨花（一个与古代传奇女英雄同名的当代新女性和商业精英）。这里徐坤以颇理想化的方式将老孔和樊梨花设置为双核存在：在现实的纠纷中，老孔必须仰仗于樊梨花的泼辣手段、仁义胸怀和雄厚的经济实力。随着1990年代以来中国女性群体在财富、知识和眼界上的积累与扩展，女性在现实中成为财富强势者并不少见。但是，徐坤并不试图简单颠倒或逆写过去的性别权力关系，樊梨花在日常经济上成了老孔的支持者和扶助者，但在精神上却是老孔及其所属知识群体的尊重者和仰慕者。樊梨花充分尊重老孔的价值，“他们这些人，是要立志改变世界的一批人，是有理想有抱负的社会精英，不能用金钱来衡量他们的价值，也不能用金钱来比价他们的成功”。老孔虽有正厅级级别，但钱在捐赠之余仅够自己开销。开豪车，住别墅，可这些都是岳母家的，小儿子的一切支出都来自樊梨花。必须说，这种性别关系的想象具有鲜明的新时代性，它既是崭新的、和谐的，同时也是理想的甚至乌托邦的。
徐坤不愿认领过去性别想象中男女非强即弱的二元对立框架，而更愿意召唤一种互有强弱、互相补充、互相扶持的互补互嵌关系。樊梨花的身上有雄性，老孔的身上也有雌性。理想的社会和性别文化不强行为性别设置刻板印象，让女人有成为强者的机会，让男人可以安于辅助性角色；并且反过来依然成立。这是雌雄同体性别理想在个体也在整体文化中的实现，它无疑是理想化的，但这种理想的想象却并非没有意义。不理解《神圣婚姻》的理想性，就很难理解徐坤为何会变成这样（豆瓣上某些网友的疑问）。徐坤不再是怀疑者、反讽者和解构者，她变成了肯定者、理想者和建设者。理想者写的未必是实然，理想者更愿意去想象应然。并以应然的理想感召和改变现实，使应然成为未来的实然。可是，我们也要说，理想性和理想化并不一样。批评一个对象过于“理想化”不是对理想的否定，而是指其对理想性的想象忽略了现实的复杂性，“理想化”是说理想性遭到了现实性的驳诘，应然和实然之间横亘着过大的鸿沟。某种意义上，樊梨花就是一个不无“理想化”的人物。有钱、有才、有勇、有谋、有识、有量、有度，堪称完美女性。遂令一些读者觉得too good to be true！一方面，我们说理想型人物发挥的更多是感召性，不能完全以“实然”衡量，且也没有绝对一律的“实然”；但另一方面，我们也不能忽视，过于单纯的理想性较难获得读者认同。文学是作者和读者之间建立的关于真实的假定性契约。我们明知小说是虚构，但当虚构的“真”跟读者认知之“真”完成对焦，达成契约，虚构便成了读者认同的真实。反之，虚构就无法获得读者的认可。相比于樊梨花，老孔因其一地鸡毛生活的存在，反让人觉得这个理想型人物可亲而真实。由此，如何平衡理想性与现实性的矛盾，不仅仅是徐坤面临的问题。当我们说《神圣婚姻》偶有理想化的时候，切切不能忘记它已在诸多惯常套路和陈规旧法中腾挪闪躲。
如此看，《神圣婚姻》是一部意义追问之书，强调个体需在更神圣的价值中获得确认。但是，它又强调：个体对神圣价值的汇入，必须经由主体性的觉醒来获得。小说超越于某种单边、单向的偏狭与独断，以鲜明的理想主义立场追问生命的应然，在如何平衡理想性和理想化的对峙方面也引人深思。
二、抵抗虚无：正谕的知识分子叙事
知识分子题材一贯是徐坤乐于也善于表现的领域，事实上也是20世纪以来现代汉语文学最重要的题材领域。李洱称写知识分子是中国现代文学的一个重要传统，而且这个传统从现代文学延续到当代文学。从鲁迅的《孤独者》《在酒楼上》到钱锺书的《围城》到陈翔鹤的《陶渊明写挽歌》到谌容的《人到中年》到徐坤的《春天的二十二个夜晚》到格非的《江南三部曲》到李洱的《应物兄》，上述链条无疑遗漏了大量作品，但足以说明知识分子写作的谱系绵延瓜瓞。
知识分子书写也镶嵌于《神圣婚姻》中，只是这种书写与徐坤之前的《春天的二十二个夜晚》等作品迥然有别，这显然是徐坤新的知识分子叙事。有心的读者会留意到，《春天的二十二个夜晚》中的毛榛和陈米松这对人物再现在《神圣婚姻》中。当年陈米松因无法忍受作家妻子毛榛逐渐觉醒的女性意识和越来越高的成就，从无措到恐惧，以至于“离家出走”。受此打击，毛榛遂在不同男人中游走，体验到的只是欲望放纵的空虚。当年，徐坤以讥诮、反讽的口吻和敏锐的洞察力直击当代知识分子婚姻内部的一地鸡毛。那时，她写的是神圣性的消逝。如今，她让人到中年的毛榛和陈米松重新出现在小说中。毛、陈任务线虽只是一条点缀性的支线，却使《春天的二十二个夜晚》与《神圣婚姻》构成有趣的互文，从而勾连起1990年代以来知识分子书写从反讽到正谕，从去神圣化到重建神圣性的观念变迁。
我还想指出《神圣婚姻》中一个颇具阐释空间，却可能被忽略的细节：即孔令健领导的研究所的名称——“宇宙文化与数字经济研究所”。书中写道：“宇宙文化与数字经济研究所最早的班底是东方文化研究所，后来变成人类文化研究所、全球化文化战略研究所，到了2012年实施国家‘十二五’规划，大力推进哲学社会科学创新体系建设，在全球化研究所基础上，成立了宇宙文化与数字经济研究所。这是创新工程后成立的首批跨学科、综合性、创新型学术思想库和新型研究机构，抽调现代所、后现代所、计算机所、计量分析所、互联网安全所的力量，汇聚了全中国最强大脑。”很容易发现这是作家的虚构，它所参照的并非社科院系统的现实设置，而是一种带有强烈理想色彩的愿景。很多读者可能会滑过这个细节，然而孔令健领导的这个研究所的命名绝非无关紧要，它是一个面向未来、面向科技、面向经济也面向理想的综合研究机构。因此，这个乌有的研究所命名传递着重要的价值信念，不能随意替换。对此，徐坤有一番陈述：“我之所以把这个研究所设计命名为‘宇宙文化与数字经济研究所’，就是想致敬更广大的知识分子群体。知识分子关心的不仅仅是自身所学的知识，知识分子关心宇宙，关心人之所以为人，追求的是一种智慧的启迪。”这里涉及两方面的意思：一是致敬“更广大”的知识分子共同体，即包括作家所属人文知识分子及社会科学、自然科学知识分子群体；二是重申知识分子关怀宇宙人生，创造精神价值的职责和担当。前者为表，后者为里。某种意义上，《神圣婚姻》以理想主义姿态提出了知识分子应承担什么的命题。赛义德认为知识分子应面对权力说真话；韦伯认为大学老师应坚持价值中立立场，不做先知和领袖，这些都是关于知识分子责任伦理的代表性观点，徐坤则透过《神圣家族》暗示着，知识分子应对人类的未来命运作出承担。
20世纪以来的知识分子书写，既呈现了现代中国的遭遇，也书写了现代知识分子的精神困境。尤其是1990年代中国市场经济进程开启以来，面对迅猛的社会变化，很多人文知识分子表现出恐惧市场、恐惧科技、恐惧未来的茫然和彷徨感。1990年代初发生的人文精神大讨论无疑是知识分子与市场遭遇的第一波精神反弹。科技日新月异，时代瞬息万变，唯一不变的就是变化，这是几乎所有当代人的共同感受。假如人文知识分子仍简单地抱守旧知识、旧价值和旧方法，必然只能在剧变的时代面前发出痛苦的哀号或绝望的悲鸣。在1990年代以来的当代语境中，知识分子的精神危机，究其实质主要是方法上的教条主义和价值上的虚无主义。教条主义将先验的方法和价值静态化、绝对化和教条化，以守旧的人文立场反思技术革新带来的社会变革。虚无主义表现为，或以简单的科学主义漠视人文价值，只重工具理性，疏离价值理性；或敏于知而钝于思、耽于利而失于道。怀疑科技对于人类的意义则滋生科技虚无主义；否认人文对于人类的价值则出现人文虚无主义。虚无主义既表现为行动力的缺失，也表现为行动对思辨、现实利益对更高价值的取消。“虚无主义既是西方现代性问题域中最重要的问题之一，也是萦绕当代中国的幽灵。中国当代社会的虚无主义的特殊之处在于，它不仅以颓废的面目出现，也以解构主义、日常主义、消费主义、技术主义等不同的面目出现。当它戴上以上面具时，上半场扮演着肯定性角色，下半场却可能被虚无主义附体。换言之，在不断重演的Pass权威的行动中，在旧的‘神圣’被亵渎的过程中，并没有形成新的‘更高价值’，等不及新的关系确立，一切就又烟消云散了。不管是市场、生活还是技术，不管是微博、微信、抖音还是元宇宙，假如没有对更高价值的渴望，‘以新反旧’不过是将人们推入虚无主义的加速轨道中。”
当代知识分子如何与科学主义、拜金主义、虚无主义等思潮作战，成为价值的承担者和创造者，这是一个远比想象复杂且艰难的命题。以科技为例，我们既活在科技所创造的美丽新世界上，同时又一步步陷入科技规训的牢笼。科技在赋予我们某方面的自由的同时，又在回收我们另一方面的自由。科技越来越成为人类门口的野蛮人，不由分说地裹挟着人类进入全新的异地幻境。人类必须在一定的科技及生产力水平基础上构建相应的生活方式和生命伦理。科技发展的速度与人类生活方式的相对稳定性之间构成了前所未有的冲突。这鲜明地体现在2023年的热门话题ChatGPT上。人们越来越清楚地看到，科技不仅是人类的福音，也是人类的对手。一部人类社会史，就是人与自然搏斗的历史，在此过程中科学一直站在人类一边。人类借助科学征服自然、破坏自然，又借助科学修复自然，与自然同在共生。GPT则第一次让很多人倒吸了一口冷气，李敬泽形象地将GPT的挑战概括为“人类面临了自身创造物的挑战”。对科学主义的反思其来有自，海德格尔就反思人陶醉于他的制作物中，与自身撕裂开来，并消解于虚无。但在海德格尔的时代，人借助技术得到的是“制作物”，如今变成了“创造物”。“制作物”顶多使人迷恋而“忘在”，“创造物”则越来越逼近人类专属的创造性能力。假如AI习得了人的创造性，其结果绝不是人类获得了更强大的助手，《人类简史》作者赫拉利担心ChatGPT这样的高阶人工智能会对人类社会以及人的心理造成破坏。因为人类可能会越来越多地与人工智能建立亲密关系，而牺牲掉他们与其他人之间在社会和心理层面的联系。这只是挑战的一方面，很可能全部当代生活方式和伦理都将被彻底重构。人类如何面对科技发展及科学主义的挑战？这个问题绝没有简单明快的答案。在我看来，看不到科技的挑战固然盲目，但因科技的挑战而彻底否定科技，既不可取也不可能，其实质仍是虚无主义，对科技价值的虚无。最重要的，仍是坚定并高扬人作为精神价值承担者和创造者的立场。不管科技作为人类的福音还是挑战，人类作为精神创作者，既不应被科技的便捷所麻醉，也不能被科技的挑战所打败。
《神圣婚姻》无疑秉持了某种科技乐观主义。比如，程田田多方奔走促成坝田村5G信号基站的落成，5G基站在疫情期间发挥了重要作用，“学生上网课，村民网上销售直播，依仗的全是5G网络”。这无疑是科技造福人类的叙事，也是关于所有人都有权享受科技创造的美好生活的平等叙事。特别是在萨志山去世之后，由他生前参与打造的国际灯会项目建成运营剪彩仪式上，萨志山以全息成像技术，在众人面前“复活”。
当“发射”的命令下达后，只见几百架无人机编队，投射下一束束透明光波，这光波凌空交织，纷繁璀璨，在贝多芬的《田园交响曲》的乐声中，一个立体的、鲜活的、虚拟的萨志山忽然出现了！这是全息投影，毛榛只觉得头皮发紧。萨志山笑意盈盈，穿着白衬衣，从空中缓缓地落在大地山岗之间，不断对众人挥手致意。
这是一个充满理想主义的悲情时刻。萨志山以生命祭奠了光辉的事业和理想，而科技（全息影像、元宇宙等技术）则以影像“复活”抚慰并抵消了死亡的创伤。在过往的革命叙事中，死亡往往发挥了理想的助推器功能，死亡使理想光辉，理想赋予死亡意义。在《神圣婚姻》中，这个革命浪漫主义的文学表达式并未失效，却增添了技术浪漫主义的维度，死亡使理想光辉，理想使死亡高贵，同时，科技抚慰了死之创伤并使其获得浪漫与悲情。这无疑是作者精心酝酿打造的高潮时刻，假如你不能共享其理想，或许对其技术浪漫主义有所疑惑。但我想，徐坤未必不知道技术对人类未来的挑战。可是，这不是《神圣婚姻》所想强调的；当人们在疾呼未来危机的时候，《神圣婚姻》却转身重申理想。或许在她看来，理想主义正是面对未来危机的宝贵资源。《神圣婚姻》表面上谈日常婚恋，实则关乎精神理想；涉及芸芸众生，内里却对知识分子有特别的期待，它意在重申人类，特别是知识分子作为价值承担者、创作者的精神立场。这一点，放在徐坤个人的知识分子写作谱系中，可以发见从反讽到正谕的转变。
三、重建“神圣生命”
不管是否有意，《神圣婚姻》的小说题名事实上与诸多当代文学书籍构成互文，比如王安忆《神圣祭坛》（1991年）、蔡翔《神圣回忆》（2004年）、梁鸿《神圣家族》（2015年），当然，我们知道“神圣家族”这个词语搭配来自于马克思、恩格斯的名著《神圣家族：对批判的批判的批判》，人民文学出版社1958年出版了此书的单行本。现代是一个“神圣的贫困”时代，或者说是一个去神圣化的时代。在神圣被降格、亵渎或祛魅的时代中，作家们反复以“神圣”之名著书，其问题意识虽不一而足，但也隐含着某种共同的文化症候。
无疑，现代性的社会进程就是宗教及一系列神圣之物被持续祛魅的过程，是世俗世界及其重要参与者市民的政治和文化权力不断抬升的进程，宗教化转为世俗化，精英化转为平民化，皇权转为民主的过程中，马克思所谓的“一切坚固的都烟消云散了”，同时也是“一切神圣的都烟消云散了”。神圣之物就是被赋予超然、例外地位的对象，不是社会有“神”或“圣”，而是传统的社会结构需要以神圣之物来维系。对现代社会而言，神圣之物变成了一种压抑性结构，去“神圣化”正是对这种结构性压抑的破解。从这个意义上说，“去神圣化”恢复社会结构内部的活力和流动性，带来社会结构的扁平化，促进了现代社会活力的释放。但是，“去神圣化”的反面则是虚无主义的滋生和蔓延。“去神圣化”最著名的哲学表达便是尼采的“上帝死了”！现代社会不能不面对弑神之后的虚无主义，不能不面对亵渎神圣之后对神圣性的重建。
必须辩证地看待“去神圣化”与重建“神圣性”之间的关系。并非所有“去神圣化”都是错的，当过度“神圣化”变成一种体制性压抑的时候，“去神圣化”便是解放性的；但是，当所有“神圣性”荡然无存，人类精神无枝可栖的时代，重建“神圣性”便绝非可有可无。为了强调“去神圣化”的必要，阿甘本强调“一切不可亵渎的东西都是奠立在对于某种本真地亵渎的意图的拘捕和转向的基础上的。出于这个原因，我们永远都必须从装置——从一切装置——中夺下它们捕获的那种使用的可能性。亵渎不可亵渎之物是将来一代人的政治任务”。不分语境地将否定性、批判性思维一以贯之，将亵渎作为绝对的行动伦理，不仅无助于问题的解决，反将造成虚无主义的蔓延。
现代主体的行动不应囿于某种教条，而应认真辨认特定时代的精神处境和文化迫切性。当代社会和人的危机何在？是神圣性的匮乏还是神圣化的过度？有时，二者未必非此即彼，反而可能交替并存。有时，“去神圣化”是解放；有时，重建“神圣性”才是新的解放。当此之际，如何重建和捍卫理想、神圣和不可亵渎之物？必须是个体内在的生命自觉和责任。
阿甘本在《神圣人》一书中提到“赤裸生命”这一概念，所谓“赤裸生命”就是被剥夺了所有法律保护，可以被杀死，但又不能被用于祭祀的“神圣人”（Home Sacer）。按照古罗马法，这种人因犯罪或其他原因，受到了俗世法律和神法的双重排除，成为被“弃置”（abandonment）的“赤裸生命”。将之翻译成“神圣人”在汉语语境可能产生歧义，所以之前译为“牲人”并非没有道理。阿甘本的“神圣人”就是那种被剥夺至极致，被推入不存在的“神圣之域”的人。这个概念对我们的启发并非直接性的，但它促使我们反思在高科技的人工智能时代的“智能人”困境。我这里的“智能人”不是通常意义上那种获得人类智能的机器人，而是指在人工智能时代碳基人的“人工智能化”，这是生命被人工智能所渗透、规训和操控的结果，是灵性生命被人工智能所剥夺和窒息的结果。因此，这里说的“神圣生命”正是“赤裸生命”的另一个端点。重建“神圣生命”，就是不断为生命赋权。用法律为生命赋权，用理想为生命赋权，用灵性和神性为生命赋权。这是由《神圣婚姻》所蕴含的重建“神圣性”而继续推进的思辨，这部书无疑正体现了一种人类以理想主义自我赋权的鲜明姿态，它必有所启示于我们的时代。
结语
陈晓明在评价黄怒波《虚无与开花》一书时指出：
黄怒波始终是一个积极的行动者，他最终必然是走向新的肯定性，他寻求的“新浪漫主义”的精神实质正在于此。尽管以“新浪漫主义”作为超越“虚无主义”的取向还有待更深入的论证，并且更重要的在于它是一个实践的问题，但黄怒波的建设性态度和积极拓展未来面向的精神则是可取的。
我想这段评述用在徐坤的《神圣婚姻》上同样是合适的。《神圣婚姻》同样以抵抗虚无的理想主义去寻求解构时代的肯定性。借由《神圣婚姻》的理想主义，我们还可以讨论新时代文学的文学意识问题。相比于以往，比如说1980年代、1990年代或21世纪初第一个十年，新时代的文学意识发生了什么样的变化？这种变化尚没有得到充分的阐述。《神圣婚姻》无疑典型地体现了一种文学意识的新时代性：即是个体对共同体的自觉融入、个体对价值理想的辨认和承担姿态。从反讽到正谕既是徐坤知识分子书写立场的内在变迁，也是从新时期文学到新时代文学某个内在变迁的侧面。多年前，女性主义文学曾是徐坤研究的重点，在丁玲从布尔乔亚写作到革命文艺的转变中，感慨“女性只有通过自我改造并趋近于革命，才能获得普罗文艺的承认和推介”，“那些逃离而来投怀送抱的女性形象，也填补了革命的真空地带，满足了先行革命者的情感渴求和性别想象”。彼时，她是冷峻和深刻的，却只执“女性主义”之一端。如何得性别视野之洞见，却避免陷入新的偏执和专断；如何保留文学中的反思性和批判性，又激活必要的浪漫和理想，获得一种更多元、宽广、辩证的文学意识，这是徐坤《神圣婚姻》开启的重要的讨论空间。在犬儒主义、虚无主义盛行的当代语境中，这无疑具有重要意义。
[本文为福建师范大学青年创新团队项目“共同体诗学与中国现当代文体学研究”的阶段性成果]
[作者单位：福建师范大学文学院]